流散文献重塑中古史观

1930年冬天，陈寅恪在清华园的书房里摊开两张照片。一张来自巴黎，伯希和藏品，编号P.3352，是《大般若波罗蜜多经》唐高宗年间官方写经片段，工整而缺乏个性。经文旁有一行墨色稍浅、笔迹潦草的小字——“咸亨三年七月十日，典座僧法净于寺仓领粟三硕”。那是典座僧领取粮食的收据，随手记在经卷空白处。另一张来自伦敦，斯坦因藏品，编号S.6233，同一年的另一份写本背面记着“智灯师病，药直五文，油一合”。僧人生病，买药花五文钱，点灯用一合油。

他把两张照片并排放好。两条记录相隔万里，躺在不同国家的收藏编号下——巴黎伯希和藏品编号 P.3352 的经卷空白处潦草写着领粟收据；伦敦斯坦因藏品编号 S.6233 的背面记着药费灯油账——却属于同一所寺院、同一段岁月。

七世纪敦煌一所佛寺日常光景浮现出来：管理仓库的僧人领粟三硕，在经卷空白处随手记下；生病同修买药花五文钱点灯用一合油，在另一卷背面留下墨迹。

这些细节不会出现在任何正史里——太琐碎太平常不值得史官着墨。

它们留在藏经洞纸缝间被随手记下又被随手封存一千年后落在一个中国学者书房桌上。

此刻是1930年冬天清华园书房里摊开的照片让陈寅恪看见了正史之外的历史缝隙。

那缝隙里藏着寺院账目僧尼名册借贷契约习字纸还有驿站马料账——一部不见于任何传世典籍的历史正在等待被辨认出来。

而辨认它的人首先要面对一个残酷事实：这些材料已经流散出去三十年了。

它们被斯坦因运往伦敦被伯希和运往巴黎被大谷探险队运往京都旅顺剩下一部分被清政府收归学部在转运途中遭窃损最终入藏京师图书馆。

每一批文书去向决定了哪些学者能看到它们以什么方式研究它们从什么角度提出问题。

没有人能预料到这种物理上的四分五裂反而开启了一场规模空前的知识生产运动——

而这场运动的第一步就是学会从残缺中拼凑完整从边缘处看见中心从无意识记录中读出历史原生状态。

陈寅恪当时正在撰写《隋唐制度渊源略论稿》这部后来被视为中古史研究奠基之作大量征引了敦煌写本中正史不屑记载材料。

他在给友人信中说：“敦煌文书所提供者非大事件之大记述而是一时代生活之屑细痕迹合众屑细而观之则大历史之真面目乃见。”

这个判断后来被概括为“预流”之说但在1930年冬天它还只是一个学者面对两张照片时直觉触动——

那触动来自两条记录之间微妙呼应来自经卷背面潦草字迹背后真实生活来自千年纸缝间偶然保存下来日常光景。

而这正是敦煌文献最可贵品质之一种无意识记录保存了历史原生状态没有经过史官取舍没有经过后世刊削只是依寺例登录照范本抄写而已无意而存真此其所以胜于正史者也。

当然这只是开始真正让这批材料革命性价值显现出来还需要更多学者更多时间更多跨国合作与知识生产运动——

而这一切都始于1930年冬天清华园书房里那两张并排放好的照片以及一个中国学者从中看见历史缝隙瞬间直觉触动

陈寅恪当时正在撰写《隋唐制度渊源略论稿》。这部后来被视为中古史研究奠基之作的著作，大量征引了敦煌写本中正史不屑记载的材料。他在给友人的信中说：“敦煌文书所提供者，非大事件之大记述，而是一时代生活之屑细痕迹。合众屑细而观之，则大历史之真面目乃见。”这个判断后来被概括为“预流”之说，但在1930年冬天，它还只是一个学者面对两张照片时的直觉触动。

藏经洞文献已经流散出去三十年了。

它们被斯坦因运往伦敦被伯希和运往巴黎被大谷探险队运往京都旅顺剩下一部分被清政府收归学部在转运途中遭窃损最终入藏京师图书馆。

这数万件文书从被取出洞窟那一刻起就踏上了不可逆转分流之路每一批文书去向决定了哪些学者能看到它们以什么方式研究它们从什么角度提出问题。

这种物理上四分五裂在当时被视为损失与混乱——官员盗取割裂长卷凑足上报数量押运途中惨状令人痛心罗振玉上奏学部要求严查但官场盘根错节调查不了了之只能转而投入学术抢救抄录所见敦煌写本题记重要内容编纂成《敦煌石室遗书》于1909年刊行这是中国学者编纂第一部敦煌文献专集也是第一次明确提出敦煌文献可以“补史”学术判断——

每一个数字都意味着中国永久失去了对这批文物实际控制权斯坦因带走约七千卷伯希和带走约两千卷学部收归约八千卷清单本身就是一份损失报告.

然而正是这种分散格局迫使各国学者不得不面对同一堆残片各自展开研究从而催生出不同学术路径与方法论分歧.

欧洲汉学家视其为东方标本日本学者将其嵌入中国文献学整体脉络中国学者则挣扎于材料匮乏与话语权缺失之间.

没有人能预料到这种四分五裂反而开启了一场规模空前知识生产运动——

而这场运动第一课就是学会承认落后承认材料割裂承认认知盲区然后才能在残缺基础上艰难整合.

一

一

同年，京都大学教授内藤湖南从东京文求堂主人田中庆太郎处得知北京已有敦煌写本流出，立即致信中国学者罗振玉请求代为搜集。罗振玉当时在学部任职，正经办敦煌残余写本。他亲眼看见这批文书运抵北京时的惨状——李盛铎、刘廷琛等官员在押运途中盗取精品，又将长卷割裂成数段以凑足上报数量。他上奏学部要求严查，但官场盘根错节，调查不了了之。罗振玉转而将精力投入学术抢救，抄录所见敦煌写本题记和重要内容，编纂成《敦煌石室遗书》，于1909年刊行。这是中国学者编纂的第一部敦煌文献专集。

最早意识到这批材料革命性价值的是法国汉学家沙畹。早在1905年，他尚未见到敦煌写本原件时，就已从斯坦因寄来照片中辨认出几份唐代文书重要性。他的学生伯希和1908年进入藏经洞，凭借深厚汉学功底、流畅汉语，用三周时间筛选出最具学术价值卷子约二千余卷.
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伯希和选择策略与斯坦因截然不同。斯坦因不懂汉文，依靠翻译蒋孝琬协助，按装帧外观挑走大量完整经卷、绢画，其中不乏无价值之物，；相反，通晓包括中文在内十三国语言伯希和逐卷翻阅，专挑有题记、有纪年、有非佛教内容写本，选出文件堪称绝品，其中包括新发现唐代新罗僧人慧超所著《往五天竺国传》、景教《三威蒙度讚》.
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他带走卷子数量少于斯坦因，但学术密度远超对方。这批藏品入藏法国国家图书馆，编为“伯希和汉文敦煌写本”序列。同年，伯希和在《法兰西远东学院学报》发表《敦煌藏经洞访问记》；1909年出版《敦煌千佛洞》图录，首次系统介绍藏经洞发现经过、藏品概况.
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同年，内藤湖南从东京文求堂主人田中庆太郎处得知北京已有敦煌写本流出，立即致信中国学者罗振玉，请求代为搜集。罗振玉当时在学部任职，正经办敦煌残余写本，亲眼看见这批文书运抵北京时惨状：李盛铎、刘廷琛等官员在押运途中盗取精品，又将长卷割裂成数段，以凑足上报数量。他上奏学部要求严查，但官场盘根错节，调查不了了之。罗振玉转而将精力投入学术抢救，抄录所见敦煌写本题记重要内容，编纂成《敦煌石室遗书》，于1909年刊行。这是中国学者编纂第一部敦煌文献专集，也是第一次明确提出“敦煌文献可以补史”学术判断.。

同年九月，罗振玉在《东方杂志》发表《敦煌石室书目及发见之原始》，向国内学界通报藏经洞发现经过、文献流散情况。文中列出已知流出数量去向：斯坦因带走约七千卷（1907年以二百两银两购得），二十四箱写本，五箱艺术品；伯希和带走约两千卷（1908年以五百两官银购得）；学部收归约八千卷。这个清单本身就是一份损失报告，每一个数字都意味着中国永久失去了对这批文物实际控制权.
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但这篇文章价值不止于通报损失。罗振玉附上了他从所见写本中摘录部分内容，包括唐代户籍残卷、寺院收支账目、契约文书，指出这些材料“皆正史所未载，可补史阙”。这是中国学者第一次明确提出敦煌文献可以补史学术判断.。

王国维在1911年发表的《唐写本敦煌县户籍跋》中写道：“此卷所载户籍，详于口数、田产、赋额，可与史志相发明。然其所记多与制度不合，盖律令颁行至于边地，已有变通；而纸上之条文，与民间之实行，又自有别。”这段话触及了一个根本性问题：正史记录的是自上而下的制度设计，敦煌文书呈现的是自下而上的实际运作。二者之间的缝隙，正是历史研究最有价值的空间。这个洞见超越了简单的“补史”概念——不是在正史框架内填补缺失条目，而是在正史框架之外打开全新观察维度，从帝王将相的历史转向普通人的生活史，从制度条文转向制度实践，从中央视角转向边疆视角。但王国维本人很快转向甲骨文和金文研究，敦煌写本只是他治学路径上的一个插曲。这个插曲留下的方法论启示，影响了后来几代学者。

二

真正让敦煌文献研究成为一门独立学科的，是狩野直喜和内藤湖南领衔的京都学派。日本学者接触敦煌文献的时间略晚于欧洲，但比中国学者早一步实现了系统化研究。1911年，大谷光瑞探险队的橘瑞超和吉川小一郎在敦煌从王道士手中购得数百件写本，连同大谷探险队在吐鲁番等地获得的文书，分藏于旅顺、京都和东京。京都帝国大学文科大学拥有一项巴黎和伦敦暂时不具备的优势：一支精通汉学传统、同时接受过现代西方学术训练的学者群体。狩野直喜、内藤湖南、桑原骘藏、羽田亨等人均能直接阅读汉文古籍，又熟悉欧洲的文献考证方法。当欧洲学者还在为辨认敦煌写本汉字而依赖词典和助手时，京都的日本学者已经可以像阅读本国文献一样直接进入文本。

日本学者接触敦煌文献的时间略晚于欧洲，但比中国学者早一步实现了系统化研究。1911年，大谷探险队的橘瑞超和吉川小一郎在敦煌从王道士手中购得近三百卷写本。王圆箓藏匿起来的写本，除了卖给斯坦因一部分以外，其他的也都在1911年和1912年卖给了日本的探险家吉川小一郎和橘瑞超。连同大谷探险队在吐鲁番等地获得的文书，分藏于旅顺、京都和东京。京都帝国大学文科大学拥有一项巴黎和伦敦暂时不具备的优势：一支精通汉学传统、同时接受过现代西方学术训练的学者群体。狩野直喜、内藤湖南、桑原骘藏、羽田亨等人均能直接阅读汉文古籍，又熟悉欧洲的文献考证方法。当欧洲学者还在为辨认敦煌写本汉字而依赖词典和助手时，京都的日本学者已经可以像阅读本国文献一样直接进入文本。

1912年，狩野直喜赴欧洲访学，在巴黎和伦敦亲眼见到伯希和与斯坦因的敦煌藏品。他在巴黎抄录了数十份唐代俗文学写本，包括变文、话本、曲子词。这些文体在传世文献中几乎完全失传，文学史教科书从未提及。狩野直喜敏锐地意识到，它们代表了从六朝骈文到宋元话本之间一个关键的文学过渡阶段。1913年，他在《艺文》杂志发表《支那俗文学史の材料》，首次提出敦煌俗文学写本可以填补中国文学史上“中世近世之间”的空白。这篇论文引发京都学界的连锁反应。内藤湖南随后发表《敦煌石室の遗书》，系统梳理已知敦煌文书的种类和学术价值。羽田亨则专攻敦煌出土的摩尼教、景教文献，开启了西域宗教史研究的先河。

京都学派的敦煌研究有三个显著特征。其一，不像欧洲汉学家那样把敦煌文本视为孤立的“东方标本”，而是将其嵌入中国文献学的整体脉络中解读。其二，重视文献的“层次”——同一份写本正面的经文和背面的杂记、同一件户籍上不同年份的增删批注、同一组寺院账目中不同僧侣的笔迹，都被视为可以揭示文本生命史的线索。其三，从一开始就把敦煌学定位为一门跨学科的综合性学问，涵盖历史学、宗教学、语言学、文学文献学。这个定位后来通过内藤湖南的弟子那波利贞和仁井田陞传承下去，在日本形成了稳定的敦煌学研究传统。

而中国学界的敦煌学研究，在1910年代的起步之后，遭遇了长达十余年的迟滞。原因不在学者个人的能力或眼界。罗振玉和王国维的学术造诣放在当时国际敦煌学界毫不逊色，但中国学者面临一个根本性困境：敦煌文献原件几乎全部流散海外。留在北京的那部分——1909年清廷下令清点运京的文献——在押运途中被官员盗取、割裂、散失，最终仅剩8757件入藏京师图书馆（现中国国家图书馆），且阅览条件极为苛刻。学者们能看到的只有罗振玉等人刊布的照片和抄本。没有材料，就没有研究。没有研究，就无法在国际学术界发出声音。这个困境的残酷性在于：这是中国的文物、中国的历史，但中国人无法直接触碰它们的原件。

三

打破这个局面的人，是向达。1934年，这位三十二岁的北京大学史学系讲师获得北平图书馆资助，赴欧洲调查敦煌写本。他的任务很具体：到伦敦英国博物馆和巴黎法国国家图书馆，抄录中国藏外敦煌文献，编纂一份尽可能完整的目录。

抵达伦敦时，斯坦因从敦煌带回的写本已经入藏英国博物馆十七年，编入“斯坦因敦煌写本”序列，从Or.8210/S.1至S.13977，共一万三千余号。但这只是编号系统，实际整理进度远远滞后——绝大多数写本尚未编目，没有标题索引，没有年代鉴定，按入藏时的大致捆装排列，放在特制玻璃柜中。学者若要查阅某一件写本，必须先知道自己要找什么，否则面对一整柜未经标识的卷子，如同大海捞针。

向达的工作方式就是逐柜、逐卷翻阅。每天早上九点进馆，下午六点离馆，中午啃一块面包，随身携带一盏台灯——馆内照明不足，纸上墨迹在昏暗光线下难以辨认。他给自己定的任务是每天至少过手二十件写本，记录标题、卷数、尺寸、字体、纸质、完整程度、有否题记、有否纪年。遇到重要文献，尽可能全文抄录。馆方禁止在写本上做任何标记，也不能压在玻璃板下摹写，只能靠眼睛辨认，用钢笔在自备稿纸上着录。这种机械劳动持续了两年。向达通检全部一万三千余号斯坦因敦煌汉文写本，手抄文献超过三百万字。稿纸堆起来有半人高，每一页都密密麻麻写满汉字，纸边折角磨损得起毛。

在通检过程中，他不断被一个事实震动：这些写本的内容远不止佛经。佛教经卷约占百分之八十五到九十，但剩下的百分之十到十五——约一千三百到两千件——包含的材料种类之多，超出任何人的预期。有唐代官方告身和敕令抄件，上面盖着朱砂官印，印文虽已褪色，仍可辨认出“尚书吏部之印”“沙州节度使之印”。有寺院僧尼名册，列着法号、俗姓、年龄、出家年月、受戒师名。有社邑入社契约和收支账，记录民间互助组织的运作规则。有医方和药价单，开列着“人参二分”“茯苓三分”及每种药的价格。有学生习字纸，在同一面纸反复书写同一个字，墨迹从生涩到熟练。有借贷契约和卖身契，上面画着当事人的指节印。有驿站马料账和过往官员食宿记录。有民间诉讼状纸，写着邻里争水、田界纠纷的细节。有俗讲僧人的讲经提纲，用白话写成，夹杂敦煌方言。这些东西不是正史的补充，它们本身就构成一部历史——一部不见于任何传世典籍的历史。

向达在给王重民的信中写道：“英伦所藏敦煌写本，佛经之外，有迹可寻者尚千数百事。其中关于社会经济者，尤为宝贵。唐宋间边郡之民生，于此可见大略。”在给北平图书馆的报告中，他的措辞更加直白：“藏经洞之真正价值，不在经典，而在杂件。”这个判断在当时并未引起国内学界足够重视，多数中国学者仍然把敦煌文献视为“经卷”，关注点集中在佛经版本的校勘上。向达的发现要等到1940年代后期，才逐渐被吸收进中国敦煌学的研究框架。

四

与向达几乎同时，王重民在1934年受北平图书馆派遣赴巴黎，调查伯希和所获敦煌写本。两人一在伦敦，一在巴黎，隔英吉利海峡通信，交流所见。巴黎的条件比伦敦好得多，法国国家图书馆已为伯希和藏品建立初步卡片目录，虽远谈不上完备，但至少提供了按编号索阅的可能。王重民可以集中精力精读重点卷子，很快被一类特殊文献吸引：敦煌本古佚书——唐代以前著作的抄本，原著在传世过程中早已亡佚，只在敦煌写本中保留了片段或全本。《老子化胡经》十卷本，正史中只见书目著录，正文已失传千年，敦煌本一出便可完整复原。失传的唐代类书《兔园策府》，是当时民间私塾的启蒙教材，内容浅显，语言通俗，为正统学者所不齿，却在敦煌留下多个抄本，证明了它在民间教育中的真实流行程度。

王重民的学术专长是目录学和校勘学，他看敦煌文献的眼光天然倾向文献学考订——版本异同、文字校勘、著录存佚。他在巴黎几年里，重点校勘了数十种敦煌本与传世本的异文，包括《文选》《论语》《毛诗》等经籍的唐抄本片段。这些工作在当时看来偏于传统，似乎不如社会经济史研究有“新意”，但它的长远价值在于为中国敦煌学建立了一套严谨的文献学标准：任何基于敦煌文本的史学或文学研究，都必须首先确保文本本身的可靠性。这个标准看似简单，实际操作却极为困难。敦煌写本大多是寺院僧人、学童或民间书手抄写，错字、脱字、俗字、异体字比比皆是。一份《论语》的唐代学童抄本，可能整段漏抄，也可能把“曰”全部写成“白”。如果不经严格校勘就拿来作为史料引用，得出的结论无异于建筑在流沙之上。王重民在巴黎的校勘工作后来汇成《敦煌古籍叙录》，收入他对一百余种敦煌古佚书和传世古籍异本的详细考订。这部书1940年代末才出版，但它所代表的文献学路径，从那时起就构成中国敦煌学区别于日本和欧洲的一大特色。

向达和王重民在海外的抄录工作产生了两个实际后果。其一，他们带回的抄本和照片，首次为中国学者提供了系统化研究的物质基础。其二，他们的目录编纂使分散在伦敦和巴黎的敦煌文献第一次有了可供查检的工具书。此前学者若想研究某个具体问题，不知道自己需要的材料是否存在、在哪一个收藏单位、编号是什么；此后，至少斯坦因和伯希和藏品有了可用的检索入口。但这个目录并不完整。向达只编了汉文写本的大致内容提要，没有涉及西域古文字材料。王重民在巴黎的编目也以汉文古籍为主，大量吐蕃文、回鹘文、粟特文、于阗文文书不在他的专业范围内。而这些非汉文材料，恰恰是解开中古时期丝绸之路民族关系和文化交融的关键钥匙。这个空白要由其他学者来填补。伯希和本人就是杰出的突厥学家和中亚语言学家，在世时已开始整理这批多语种文书。英国的突厥学家克劳森逐步解读斯坦因藏品中的古突厥文和回鹘文材料。德国的勒柯克和缪勒专注于吐鲁番和敦煌出土的摩尼教文献。俄国奥登堡考察队1914年对已搬空的藏经洞进行挖掘，又获得一万多件文物碎片（现藏俄罗斯科学院东方学研究所），其中包括极其珍贵的西夏文佛经。这些非汉文文献的研究从开始就是跨国度的——解读一份九世纪的粟特文商业信函，需要懂粟特语，需要知道粟特人在丝绸之路上的商业网络，需要对比汉文史料中关于胡商的记载，需要参考考古学上粟特聚落的分布。没有哪一个国家的单个学者能够独自完成所有环节。跨国合作不是学术理想，而是现实必需。

五

1935年11月，一场小型学术会议在伦敦大学亚非学院召开。与会者仅十二人：英国方面有斯坦因、沃尔特·亚瑟、莱昂内尔·吉莱斯；法国方面有伯希和、马伯乐；日本方面有羽田亨；中国方面有向达；此外还有德国、俄国、荷兰的几位东方学家。会议议题很具体：协调各国所藏敦煌文献的编目体例，商讨编纂一部《敦煌文献总目》的可能性。这个议题本身就是敦煌学困境的缩影——文献散落在八个以上国家的几十个收藏机构中，每一个机构都有各自的分类系统和编号规则，同一份写本的正面和背面可能被割裂后分藏两地，同一组文书被不同探险队分批次带走，彼此之间的关联只有靠学者的记忆来维持。研究者若想搜集全部相关材料，需要通晓五六种语言、跑遍欧亚大陆的图书馆。

会议没有达成实质性的合作框架。各国学者在编目体例、语言标注、版权归属等问题上争执不下，总目计划搁浅。但会议记录中有一段话后来被反复引用。讨论敦煌社会文书价值时，伯希和说：“我们过去对中古中国的认知，建立在二十四史和《资治通鉴》的基础上。这些著作告诉我们皇帝是谁、宰相是谁、发生了哪些战争和政变。但它们对占人口百分之九十九的普通人的日常生活几乎只字不提。敦煌文书第一次让我们看见了那个百分之九十九。”向达在当天日记里记下这句话，旁边批注：“此即吾辈所欲言而未能如此扼要者。”

不过，向达也有他的保留。他在会上发言时指出：“所谓百分之九十九之生活，并非孤立存在。敦煌文书中每一条契约、每一份账目，背后皆有制度在。制度之形成与运作，乃国家权力向下渗透之过程。吾辈研究边民生活，不当止于描述，而应追溯其与国家制度之关系。”这段发言触及了敦煌社会史研究的核心张力：应该自下而上，还是自上而下？伯希和代表的欧洲东方学传统倾向于把敦煌视为相对独立的文化单元，关注此地独特的社会形态和族群构成。向达和部分日本学者则更强调敦煌与中原王朝的制度联系，认为敦煌社会虽然地处边陲、族群混杂，但运行的基本规则仍然来自唐代的律令制度体系。两种路径的分歧，在此时只是温和地表达为方法论差异，要到三十年后敦煌研究扩大到全球规模时，才演变为更尖锐的理论争论。

不过，伦敦会议有一个具体的正面产出：各国学者同意互相开放所藏敦煌文献的阅览权限，并向来访研究者提供照片复制。这意味着向达和王重民可以在巴黎和伦敦看到英法两国的全部敦煌藏品，欧洲学者也可以申请调阅对方的收藏。虽然办理手续仍然繁琐，复制照片费用不菲，但至少打开了一条通路。紧接着在1936年，日本学者在京都成立“敦煌文献研究会”，由羽田亨主持，成员包括那波利贞、仁井田陞、藤枝晃等青年学者。这个研究会采取分工协作的方式，每人认领一类文献——寺院经济文书、法律文书、社会史文书、文学文献——系统通读和分类。他们的工作方式很朴素：把能搜集到的照片和抄本摊在长桌上，几个人围坐，逐件辨认、讨论、记录。遇到疑难字，停下来反复比对。确定一件就登记一件，分门别类，建立卡片。这种手工作坊式的研究模式，速度不快，但质量很高。

那波利贞在1938年发表《唐代寺院经济史论》，首次从敦煌寺院收支账目入手，系统揭示中古佛教寺院作为经济实体的运作机制——地产如何管理、借贷如何计息、寺院与政府的赋税关系如何。这是社会经济史领域的一部开创性著作。仁井田陞则从敦煌契约文书出发，与传世《唐律疏议》对读，发现唐律中关于借贷、抵押、典卖的法律条文，在敦煌民间契约中有大量变通操作。他由此提出“律令制下的惯例法”概念，认为唐代法律体系并非从上到下的单向执行，而是在基层社会中不断被解释、被协商、被接受或被抵抗。这个观点后来成为日本唐宋变革论的重要支撑之一。

六

在中国国内，敦煌学的学术基础建设也在推进。1931年，北平图书馆设立“敦煌遗书阅览室”，集中陈列入藏的八千余卷敦煌写本。阅览室设在一间改建过的藏书库房里，窗户狭小，光线幽暗，冬天没有暖气，夏天闷热，但它是中国本土第一个敦煌文献专门阅览场所。管理阅览室的是版本目录学家赵万里。他为写本逐一编号，登记尺寸和卷数，编成《北平图书馆敦煌写本简目》。这份简目虽然粗糙——许多写本只标注了“佛经”“道经”“杂书”等大致类别——但为国内学者提供了最基础的检索工具。同一时期，上海商务印书馆开始有计划地影印出版敦煌文献。1925年，该馆出版《敦煌石室遗书》丛书第一辑，收入罗振玉编纂的敦煌写本影印件十二种。到1937年抗战全面爆发前，丛书已出至第六辑，共影印敦煌文献一百余种。这些影印本印刷质量良莠不齐，有的模糊得无法辨认，但它们是当时中国学者在国内能够买到的、几乎唯一的敦煌文献原始资料。

抗战打断了这一切。北平沦陷后，北平图书馆的敦煌写本被秘密南迁，先至长沙，再至昆明，最后入藏四川李庄。商务印书馆的影印计划中断。学者们流散至后方各地，手头资料极度匮乏。但恰恰在抗战最艰难的阶段，中国敦煌学出现了一个重要的理论突破。

1940年，陈寅恪在昆明西南联合大学开设“隋唐史”课程。手头没有敦煌写本原件，没有照片，甚至没有几本像样的参考书。他用的是记忆——那些十年前在巴黎、伦敦、柏林看过的卷子，那些在清华书房里反复推敲过的抄件照片。在那门课上，他第一次系统阐述了敦煌材料对中古史研究的革命性意义。他说：“敦煌者，吾国学术之伤心史也。”但话锋一转：“然其发见之材料，已足以改写中古史之若干根本问题。如府兵制之实际运作，如均田制之是否真正推行，如唐代社会阶层之流动，如佛教之世俗化过程，如中亚民族之迁徙融合，皆赖此等佚籍而可得新解。”

他特别强调，敦煌文献的主体是佛教寺院遗存，寺院或僧侣作为记录者，有一种“不刻意”的状态——他们不是在修史，不是在作文章，只是在记录日常事务。这种状态恰恰是史料最可贵的品质。“正史之记述，每经史官取舍，又经后世刊削，去史实已远。敦煌写本则不然，其书手未必有史学意识，不过依寺例登录、照范本抄写而已。无意而存真，此其所以胜于正史者。”“无意而存真”——这个判断极为精当。敦煌文书的史料价值，很大程度上正来源于记录者的“无意识”。一个僧人在经卷背面顺手记下当天收到的粮食数量，并没有想到这条记录会被后人读成一千年后的史料。一个学生在习字纸上反复抄写同一个字，目的只是练字，不是为后世留下唐代学童教育的实物证据。一个商人在契约上画押，关心的只是这笔交易的合法性，而不是为丝绸之路商业网络提供微观案例。正是这种无意识的记录，保存了历史的原生状态。

陈寅恪在这门课上还提出另一个重要概念：“预流”。他用这个词界定学者与新材料的关系：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之‘预流’。其未得预者，谓之‘未入流’。”这段话后来被引述极多，有时被简化为“敦煌学是新潮流，不懂敦煌材料就落后了”。但陈寅恪原意要深刻得多。他说的“预流”不是追逐时髦，而是学术范式的更替。新材料带来的既是新知识，也是新的提问方式。过去研究隋唐制度史，主要依据《唐六典》《通典》《唐律疏议》《唐会要》这几部政书，记载的是制度条文，是“应然”层面的设计。敦煌户籍、契约、判文、账目记录的则是制度的实际运行，是“实然”层面的状态。研究范式的转换，就是从“应然”走向“实然”。

陈寅恪本人就是这种范式转换的实践者。他的《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》，大量使用敦煌文书检验传世文献的记载。在讨论唐代府兵制时，他引用敦煌户籍中关于府兵家庭的田产记录，指出府兵的实际经济状况远不如正史描写的那般优渥，所谓“均田”在敦煌地区从未真正实现过，府兵家庭的田产严重不足，许多府兵实际靠租佃寺院土地为生。这一发现从根本上动摇了府兵制研究的基础——如果府兵没有足够的土地，他们如何自备武器粮草？如果无法自备，府兵制的运作机制就必须重新解释。1944年，陈寅恪在《历史语言研究所集刊》上发表《以杜诗证唐史所谓“杂种胡”之义》。这篇仅三千字的短文，以杜甫诗句和敦煌户籍中的族属标注互证，考释了“杂种胡”一词在唐代的具体所指。文章虽短，方法论意义巨大——它展示了如何用文学作品、出土文书与正史三方互证，打开传统文献学无法触及的社会史细节。这种方法的难度在于要求研究者同时具备多种学术训练：文献学功夫用来校勘文本，语言学功夫用来处理多语种材料，史学功夫用来建构解释框架。陈寅恪三者兼而有之，这是他的个人禀赋。但对于学科整体而言，这意味着敦煌学必须是一门团队合作的学问，单人英雄式的治学模式迟早会走到尽头。

七

中国敦煌学真正形成团队规模，是在抗战胜利后的1946年。这一年，国立敦煌艺术研究所在莫高窟的守护已进入第四个年头。常书鸿和段文杰等人在清理积沙、加固洞窟的同时，开始有计划地记录洞窟内容：壁画题材、佛像规制、题记文字。四百多个洞窟，四万五千平方米壁画，逐一测量、绘线图、做文字描述——这是庞大的工程。同年，北京大学成立东方语文学系，首任系主任季羡林。系里设梵文、巴利文、西域古文字等专业方向，开始系统培养能够处理敦煌非汉文文献的年轻学者。这是中国敦煌学从个人治学走向制度化学科建设的第一步。

1947年，向达从英国返回，受聘为北京大学历史系教授，开设“中西交通史”课程。他带回的敦煌文献抄本和照片装满了两只皮箱，这些材料成为北大史学系学生最早能接触到的敦煌原始文献。同年秋天，王重民也回到北平。他在巴黎、伦敦和普林斯顿先后工作了十三年，带回更多的抄件、照片和校勘记。北平图书馆为他设立“敦煌资料室”，他主持编纂的《敦煌曲子词集》和《敦煌变文集》相继进入整理阶段。

但在这些积极进展背后，一个结构性难题始终没有解决。敦煌文献的百分之九十以上，原件仍在外国收藏机构。中国学者哪怕经过十三年的海外抄录，带回来的也只是全部文献中极小的一部分。据王重民自己估算，他过手抄录的敦煌写本不到斯坦因藏品总量的十分之一（斯坦因1907年运走约七千卷古文书），伯希和藏品的约四分之一（伯希和1908年选走约二千余卷）。大量材料仍然只能到伦敦和巴黎去看，而往返一次的经费和人脉，对于资源匮乏的战后中国学界来说几乎是不可承受的成本。更困难的是非汉文文献。敦煌出土的藏文、于阗文、粟特文、回鹘文、梵文写本数量庞大，学术价值极高，但中国国内几乎没有能处理这些语种的学者。季羡林在北大东方语文学系招收的第一届研究生只有三个人，远不能满足需求。这个缺口导致了学术话语权的不对等。到1940年代末，国际敦煌学的主流议程——西域宗教传播、丝绸之路商业网络、中古族群融合——基本由欧洲和日本学者主导。他们在非汉文材料的解读上占有绝对优势，提出的问题和给出的解释框架，中国学者往往只能被动回应。

陈寅恪在1948年的一封信中谈到这个困境，措辞冷静得近乎残酷：“敦煌之学，我辈已落人后。英法日本诸家，于语文工具与资料占有，皆优于我。吾人所能努力者，唯在汉文文献之精微处着力，以深度补广度之不足，以待来者。”“以待来者”——这句话里藏着不甘，也藏着清醒。他知道自己这一代人不可能完成全部工作了。文献的流散已经造成不可逆的损失，而弥补这种损失的学术能力建设，需要几代人的时间。

八

当中国敦煌学者在资源匮乏中拼命追赶时，欧洲和日本的敦煌研究已进入新阶段。1950年，法国学者戴密微出版《吐蕃僧诤记》，基于敦煌藏文写本重构八世纪汉藏佛教交流史。同年，法国国家图书馆开始编辑出版《巴黎国家图书馆藏敦煌汉文写本目录》第一册，由谢和耐执笔，这套目录后来成为国际敦煌学的核心工具书。在伦敦，英国博物馆的莱昂内尔·吉莱斯完成了斯坦因汉文写本的初步分类方案，将所有写本按内容分为佛教经论、道教经籍、儒家经典、史地杂著、文学、契约文书、官方档案、杂类八大类。这个分类体系虽然粗疏，但第一次使一万三千余号斯坦因写本有了可用的检索架构。

在日本，京都大学人文科学研究所在1949年启动大型集体研究项目“中国中世社会研究”，由那波利贞和仁井田陞主持，核心材料就是敦煌社会经济文书。这个项目持续十年，最终产出一批彻底改写唐宋社会史图景的研究成果。他们发现，敦煌寺院的借贷利率远高于唐律规定的上限——官方规定月利不得超过六分，但敦煌寺院账目显示的实收利率常常在月利十分以上，最高者达月利二十分。那波利贞据此推断，唐代国家权力在基层经济生活中的实际控制力远不如律令条文显示的那样强大，寺院和民间金融网络有自己独立的运作规则。他们还发现，敦煌民间社邑组织异常发达。社是唐人自发结成的互助团体，成员每年缴纳粮食或钱帛作为社费，用于丧葬互助、宗教祭祀、公共宴饮。社有章程、有选举、有账目、有监督机制，运行方式与官方规定的里坊制度完全平行。仁井田陞由此提出，中古中国基层社会存在两套治理体系：一套是国家强制推行的乡里制度，另一套是民众自发建立的社邑制度。两者时而互补，时而竞争，但社邑的生命力往往比乡里更持久。

这些发现不只属于敦煌研究本身，它们指向了一个更大的历史图景：中古中国的社会结构和运作机制远比正史和政书呈现的复杂得多。皇帝和宰相在长安发布政令，节度使在藩镇统兵收税，但普通农民在村庄里按自己的方式组织社邑（如敦煌社邑文书所示），寺院按自己的规则放贷收息（利率常远超唐律上限），粟特商人用自己的语言记账订约（如敦煌出土的粟特文商业信函），吐蕃僧侣与汉僧用双语讨论佛理（如敦煌藏汉双语写本）。多个系统并存，多种秩序重叠，没有哪一个中心能够完全掌控一切。这是一幅去中心化的中古中国图景。敦煌文书的独特之处在于，它保留了那些被正史遮蔽的“边缘系统”的运作痕迹。没有敦煌户籍（如王国维所见的唐代沙州户籍残卷），我们不会知道均田制在边疆地区的真实执行状况。没有寺院账目（如向达所见的收支账），我们不会知道佛教经济角色的具体细节。没有社邑文书（如仁井田陞所研究的契约），我们不会知道基层社会自我组织的能力。没有胡语契约和文书（如伯希和所获的多语种材料），我们不会知道丝绸之路多族群商业网络的复杂程度。

这些认知的积累，到1950年前后，已足以构成对传统史观的根本性挑战。传统史观有两根支柱：王朝中心论——历史叙事以王朝更迭为线索，以帝王将相为核心，以典章制度为主干；华夏中心论——中华文明被假定为从中原向外扩散的同心圆结构，周边族群要么被同化，要么被视为“蛮夷”。敦煌文书指向的却是另一种图景。在这里，王朝只是历史的一个维度，不是全部。平民社会的经济生活、日常交易、信仰实践、族群交往，构成了与王朝政治平行的另一个历史层面。这个层面不是不重要，只是没有被记录下来，敦煌文书弥补了这个缺陷。同时，敦煌的地理位置本身就构成对“华夏中心论”的解构。它位于河西走廊西端，是丝绸之路的咽喉。八至十世纪的敦煌，居民包括汉人、吐蕃人、回鹘人、粟特人、于阗人，各种语言、各种宗教、各种习俗在这里混杂交融。汉文和藏文写在同一个卷子正反面的现象比比皆是。一份契约上同时出现汉文正文和粟特文签名。一方石碑上的供养人题名并列着汉姓和胡名。这不是传统史观所描述的那种“以华变夷”的单向文化输出，而是真实发生的、多方向的文化交融。当时的人没有刻意记录这种交融，因为它就是日常——他们只是用法号登录僧尼，不管法号背后是汉人还是吐蕃人；他们只是收租记账，不管交租的是农民还是胡商。这种不自觉的多元性，正是历史最可靠的证据。

九

1951年4月，北京。“敦煌文物展览”在故宫博物院举办。展品来自北平图书馆和故宫收藏的敦煌写本原件、国立敦煌艺术研究所拍摄的壁画照片、以及向达和王重民从海外带回的抄本和照片复制件。这是新中国成立后第一次大规模公开展示敦煌文物。前来参观的队伍从午门排到西华门。观众中不乏学者和大学生，但更多的是普通市民。他们可能看不懂写本上的文字，但他们看得见玻璃展柜里泛黄的纸卷和绢画，看得见说明牌上标注的流失地点和现存地点。

展览最后一间展厅没有实物。墙上是三张大幅地图：一张标注斯坦因探险队在中亚的活动路线，一张标注伯希和的行程，一张标注大谷探险队的到达点。三个人的路线都经过敦煌。地图下方的说明文字写着藏经洞文物目前的分藏地：英国伦敦、法国巴黎、日本京都和东京、俄国圣彼得堡、德国柏林、印度新德里、美国哈佛、中国北京和敦煌。观众在这间展厅停留的时间最长。这是一个能让任何没有经过专业训练的人看懂的图示：从敦煌这个点出发，无数条线辐射向世界各地。

这一年，距离藏经洞被发现已经过去了五十一年。五十年间发生了很多事。洞窟被打开（1900年王圆箓发现），文书被发现（约五至六万件），先后抵达敦煌的探险家带走了数以万计的写本和绢画（斯坦因1907年以200两银两购得24箱写本和5箱艺术品；伯希和1908年以500两银两购得约二千余卷；日本探险家1911-1912年购得近三百卷；俄国奥登堡1914年又获一万多件碎片）。清政府收到王道士的报告（包括上书慈禧太后），没有理会。学部收走残余（1909年下令清点运京），在转运途中被偷盗割裂（最终仅8757件入藏京师图书馆）。罗振玉和王国维在国内（1909年罗振玉见伯希和出示珍本后编纂《敦煌石室遗书》），伯希和和沙畹在法国（1909年伯希和在《法兰西远东学院学报》发表《敦煌藏经洞访问记》），斯坦因在英国（1912年出版《探险旅行记》澄清尚有大量文件留在敦煌），狩野直喜和内藤湖南在日本（1913年内藤湖南发表《敦煌石室の遗书》），各自展开以敦煌文书为材料的学术研究。向达和王重民远赴欧洲（1934年起），用两年时间抄回几百万字文献。陈寅恪在昆明和北平写出以敦煌材料为支撑的隋唐史著作（如《隋唐制度渊源略论稿》），又告诫后来者要承认落后、从精微处着力（1948年信）。常书鸿在莫高窟（1943年起），一面清理流沙，一面向文化部写报告要求经费和编制。五十年后，藏经洞文物本身四分五裂（分藏英、法、俄、日、中等国），但围绕它们生长出来的知识体系——敦煌学——已成为一门横跨欧亚美三洲的学术领域。

但这门学问的基础始终是脆弱的。材料的分割没有弥合。一个研究唐代寺院经济的学者，仍然需要去巴黎看伯希和藏品、去伦敦看斯坦因藏品、去北京看原学部藏品、去京都看大谷藏品。四地交通和通信成本在二十世纪中叶仍然高得惊人。他知道总有自己没看过的材料存在，那些材料可能推翻他刚建立的判断，但他看不到。每次引用时不得不在脚注里写上“此件未见，据某某转录”。材料的割裂限制了学者提问的范围。最安全的研究方式是选择一个特定收藏单位，只使用那个单位拥有的材料，这样至少能做到“所见即所得”，但这意味着主动放弃通览全局的可能。一个研究敦煌契约文书的英国学者可能只看到斯坦因藏品中的契约，却不知道伯希和藏品中还有同类型材料。一个研究变文的中国学者可能整理了北京所藏全部变文写本，却无缘见到巴黎那几件更完整的版本。

从五十年的长度看，敦煌学不是在“完整”的基础上生长起来的，而是在“残缺”的条件下艰难整合的。这一点深刻塑造了它的气质。它不是一个从已知文献出发去探索未知的学问，而是一个永远在警惕未知、在弥补残缺、在缝合碎片的过程中前行的学问。

展览闭幕第二天，《人民日报》文化版简讯写道：“敦煌文物展览昨日闭幕。此次展览历时三周，观众逾十万人。有关方面正在筹备成立敦煌文物研究所，常设展览将以敦煌文献之流散经过及其学术价值为主要内容，以唤起国人对于文化遗产之重视。”这则简讯下方，另一条消息只有两行字：“苏联科学院致函中国科学院，建议联合编纂敦煌写本目录。我方已复函表示同意。”

流散的文献，正在催生新的连接。五十年间沉积下来的学术议题、方法分歧、材料壁垒，即将进入全新的震荡阶段。但那是下一段历史要讲的事了。在1951年的这个节点上，陈寅恪的书房里，那两张写着“粟三硕”和“药直五文”的照片仍然放在桌上。他已经用它们写完了几篇论文。他正在写新的手稿，这一次用的材料来自巴黎、伦敦、京都三个城市，由三个国家的学者拍照和抄录，经由四次转手才到达他的案头。手稿的第一句话是：“此卷残破过甚，余以诸本互校，始得通读。”

这是他一辈子工作方式也是整个敦煌学工作方式——
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在残缺基础上艰难整合在未知领域谨慎探索在跨国合作中寻找共识在方法论分歧中保持对话.
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而这一切始于一张桌子两份抄录三次转手四座城市五个国家六种语言七万件文书八十年光阴九十代学者百年追寻千年回响万般无奈亿万分之一偶然保存下来日常光景.